Musenschrift

Asmus Trautsch

 

Am Anfang bricht Chaos, daraus Eros, folgend Göttergeschlechter, himmlisch-irdisch, jedoch keine labilen Menschen.
Menschen
Mnenesch
Mnemesch
Mneme sch
reibt & singt

 

Nach einem bekannten Wort des Historikers Herodot aus dem 5. Jahrhundert v. Chr. waren es die Dichter Hesiod und Homer, die den Griechen »Entstehung und Stammbaum der Götter geschaffen und den Göttern die Beinamen gegeben und ihre Ämter und Fertigkeiten gesondert und ihre Gestalten deutlich gemacht haben.«[1] Das gilt zumal für Hesiod, dessen Theogonie die Entstehung der von Göttern bevölkerten Welt in Geschichten und Namenskatalogen schildert, die angeben, wer wen mit wem zeugte und wer über wen Macht gewann. Dieser weitverzweigte Stammbaum von etwa 300 Namen (auf gut 1000 Verse in Hexametern verteilt) ist noch heute eine der wichtigsten Quellen der griechischen Mythologie, dazu vermutlich die älteste. Während in der Antike meist Hesiod als der älteste griechische Dichter galt, setzte die Neuzeit Homer an erste Stelle. Gegenwärtig ist sich die Forschung uneins, manche halten die Theogonie, manche die Ilias für den frühsten literarischen Text Europas, sicher ist, dass es auch vor diesen Texten mündliche Dichtung in Griechenland gab. Wie es so ist mit der Suche nach Paradigmen beim Ersten und Ältesten, das immer nach Original und Aura etc. klingt, wurden Hesiods Werke als Anfang der Literatur, als früheste Philosophie und erste Weltgeschichte gefeiert. Erst später stellte sich heraus, dass sie in vielfacher Weise von der Literatur des Ostens beeinflusst waren, insbesondere von Genealogien, Schöpfungsmythen und Göttergeschichten der Babylonier, Israeliten, Hethiter, Perser und Inder.[2]

Dabei probiert Hesiod in der Tat etwas Neues. Seine Geschichte von Kosmos- und Göttergenese beginnt mit einem neuen, vielleicht von ihm erfundenen Wort, dem Chaos:

 

»Zuerst nun war das Chaos, danach die breitbrüstige Gaia, niemals wankender Sitz aller Unsterblichen, die den Gipfel des beschneiten Olymps und den finsteren Tartaros bewohnen in der Tiefe der breitstraßigen Erde; weiter entstand Eros, der schönste der unsterblichen Götter, der gliederlösende, der allen Göttern und Menschen den Sinn in der Brust überwältigt und ihr besonnenes Denken.[3]

 

Was folgt, ist eine Geschichte weiterer Emergenz aus dem Chaos – Erebos, der finstere Grund, und Nyx, die Nacht – und der von Eros beglückten Göttinnen und Götter, die in mehreren Generationen ein ganzes Pantheon zeugen. Dabei wird die Welt zwischen Erde (Gaia) und Himmel (Uranos) nicht nur quantitativ voller, sondern zugleich geordneter. Durch Geschicklichkeit und Cleverness siegen nämlich Söhne, von den Müttern unterstützt, über ihre Väter, bis – nein, kein Matriarchat, auch keine demokratische Gleichheit, sondern: die Herrschaft des Zeus gegenüber seinem Vater Kronos und den Titanen gefestigt ist. Von da an regiert Zeus alias Jupiter in den mediterranen Köpfen, bis der dreieinige Gott ihn ablöst. Man hat in dieser Erbschaftsfolge eine Rechtfertigung der Götter der sesshaften Bauern gegenüber älteren Göttern gesehen. Auch das seit dem 8. Jahrhundert stärker werdende Selbstbewusstsein der Bauern, zu denen Hesiod selbst gehörte, gegenüber den adligen Landbesitzern dürfte eine Rolle spielen. Was aber passiert hier literarisch?

Wie Herodot wusste, berichtete Hesiod nicht nur von der Ordnung der Götter, sondern er schuf sie. Da erzählt ein Dichter aus einer Kleinstadt in Boötien, wie es überhaupt zu der von Göttern bevölkerten Welt  kam. In den Religionen des Ostens waren für Empfang und Verkündigung einer vertikalen Transferleistung von göttlichem Wissen hinab zu den Menschen die Gründergestalten der Religionen wie Moses (und später Mohammed) oder der in den Autoren der Bibel wirkende Heilige Geist selbst zuständig. Auch in Mesopotamien und Ägyptern waren es nicht Dichter, die sich, politisch ohne Macht, solch einer Aufgabe hätten widmen dürfen, sondern Könige, Priester und Schriftgelehrte. Hier nun spricht jemand mit vollem Selbstbewusstsein als Dichter und verweist – tatsächlich zum ersten Mal in der Literaturgeschichte – namentlich und biografisch auf sich selbst und seinen poetischen Anspruch: Er, Hesiod, der zuerst Hirte in einem ärmlichen Dorf war, sei von den Musen persönlich mit dem Auftrag ausgezeichnet worden, »Künftiges und Vergangenes« zu rühmen und die Götter zu preisen.[4]

Hesiod beansprucht ohne politisches oder religiöses Amt und besondere soziale Stellung die Vermittlung von Wahrheit für sich, so wie er in den Werken und Tagen eine Reihe von ethischen und lebenspraktischen Normen zur rechten Lebensführung aufstellt und all diejenigen (wie ihn selber) auszeichnet, die selbst denken und das Richtige erkennen. Diese auktoriale Haltung – eine Sicherheit im Sagen – kann er aber nur einnehmen, weil er selbst weiterdichtet, statt ex nihilo zu erfinden. Und so beginnt die Geschichte der Weltentstehung aus dem Chaos auch nicht out of the blue, sondern erst in Vers 116. Vor die Erzählung ist eine poetologische Vorrede gesetzt, in der Hesiod rechtfertigt, warum er überhaupt von buchstäblich allem, was die Welt ausmacht, zu sprechen wagt. Dieser Anspruch – durchaus ein gewisser epistemischer Wahnsinn – verdankt sich laut Hesiod den Musen, den Göttinnen des Gesangs. Als Mittler zwischen der Götterwelt und den Menschen lassen sie den Dichter das wissen, was er gar nicht wissen kann: die Wahrheit über die Welt im Ganzen und ihre Götter. Sie nämlich wissen alles, kennen das Wesen der Dinge und verkünden »was ist, was sein wird und was zuvor war.« (38) Die erst folgende Schöpfungsstory wird nun in nuce vorweggenommen: die Musen sängen von allem, den Göttern wie den Menschen, und sie begännen bei Gaia und Uranos, den Urgöttern Erde und Himmel (43-52). Wer spricht denn nun also, sie oder er? Ist das Verantwortungsdiffusion? Das lyrische Ich als Muse?

Offenbar nutzen die Musen den Dichter als ihr Medium, indem sie ihm »göttlichen Gesang« einhauchen (31-32). Genauso werden fortan die fiktiven wie realen Musen bis heute verstanden: als Quellen der Inspiration. Von ihren Lippen »strömt süßer Gesang« (39-40; 66), der buchstäblich alle entzückt: das Pantheon lacht zu ihrem Gesang, selbst »die dunkle Erde« jauchzt (69-70). Hesiod bemerkt zu Beginn, dass die Musen am Berg Helikon »um die veilchendunkle Quelle« (3-4) tanzen. Offenbar lernen sie von ihr, aus unsichtbarer Tiefe der dunklen Erde ins Licht des Bewusstseins zu springen und dort ein tänzerisches Lied aufzuführen. Die fließende Bewegung ihrer reizend klingenden Schritte (70) trägt die Gehirnströme, noch bevor diese bewusst werden. Dichten heißt also nicht Herrschen über das, was man schreibt – nicht von den Musen, sondern von Zeus, der später aus Machtwillen die »Lärmsymphonie«[5] der Gigantenschlacht produziert (836-880), stammen laut Hesiod die Herrscher ab, anders als die musenhörenden Sänger (94-96). Dichten heißt vielmehr: etwas in sich Zuhören. Etwas – den »Produktionen des sinnig horchenden Geistes, der [sie] in seinem Hinauslauschen in sich selbst produziert«[6], wie Hegel die Musenwirkung deutet? Nein, nicht allein dem Eigenen, vor allem nicht bloß etwas, sondern jemandem lauschen nach Hesiod die Dichter. Die Musen wie die Sirenen, mit denen man sie in der Antike oft gleichgesetzte, sind keine neuronalen Phänomene oder reiner Klang, sondern Frauen: Töchter der Mnemosyne, der Göttin des Gedächtnisses, und des Zeus. Von diesen Schwestern ist der männliche Dichter abhängig. Ohne Ansprache durch die weibliche Stimme und das Begehren, auf sie zu reagieren, bliebe er tatenlos liegen (26).[7] 

Die Musen sind aber zu vielstimmig, um sich auf eine psychologische Deutung bringen zu lassen. Eine Deutung allein stellt immer Rezepte fürs Stummwerden aus. Zu vielstimmig heißt nun einerseits: Die Musen zeigen sich den für sie empfänglichen Menschen akustisch, wenn sie »in dichten Nebel gehüllt« »durch die Nacht« ziehen und »ihre herrliche Stimme« ertönen lassen (9-10).[8] Sie entziehen sich den klaren Unterscheidungen im Tageslicht und vervielfältigen ihren Gesang aus der Deckung wie die notorisch für Blicke unauffälligen Zikaden, die, so berichtet Platon mehr als 300 Jahre später, von den Musen entzückt auf Speise und Trank verzichtet hatten, gestorben seien und nun wie Seelen ohne Körper musenbegabt singen würden.[9] Doch Hesiods Musen sind nicht zu gedrungenen Insekten verschrumpelt oder gar körperlos wie eine andere helikonische Bergnymphe namens Echo. Sie bleiben sinnlich und leibhaftig, sie tanzen, singen und bewegen sich von Ort zu Ort. Nach neun Nächten Sex und neun Monaten Schwangerschaft werden sie geboren: Hesiod nennt als erster ihre seitdem paradigmatische Zahl neun und ihre Namen: Klio, Euterpe, Thalia, Melpomene, Terpsichore, Erato, Polyhymnia, Urania und Kalliope (77-79).

Sie sind also vielstimmig, denn sie berichten von der Mannigfaltigkeit der Welt als Chor. Während im ersten Vers der Ilias und der Odyssee jeweils eine Muse (Thea/Mousa) angerufen wird, beginnt Hesiod mit dem Genitiv Plural: Mousáōn. Auch die Werke und Tage setzen mit der Mehrzahl an: Mousai[10]. Das jeweils erste Wort indiziert in der griechischen Dichtung meist das Thema: Handelt dementsprechend die Ilias vom Zorn des Achill – mēnis (Zorn) –, die Odyssee von den Taten des Mannes Odysseus – anēr (Mann) –, so singt die Theogonie nicht nur durch und mit den Musen, sondern auch von ihnen. Sie werden am Anfang und kurz auch am Ende nach Art der homerischen Hymnen, die einzelne Götter besingen, selbst zum Thema.[11] Damit folgt Hesiod ihrem Gebot, er solle »sie selbst aber allezeit zuerst und zuletzt« besingen (34). Die europäische Literatur setzt also mit einer poetologischen Selbstreferenz in Gestalt singender und tanzender Göttinnen ein.

Mit den Musen ein Gedicht nach ihrer eigenen Vorgabe zu beginnen und dabei auf sie zu hören, heißt wohl, mit ihnen zu kooperieren. Nicht sie allein bestimmen die Dichtung, so wie nach der lutherischen Lehre der Verbalinspiration der Heilige Geist die Evangelisten Wort für Wort leitet, sondern Dichter und Musen wirken zusammen. Er bestimmt seine Themen und ist als Autor mit entsprechendem Selbstbewusstsein verantwortlich, aber nur durch sie kann er überhaupt von ihnen und der Welt singen. Er folgt dem Gebot der Musen als ihr »Diener« (100), andererseits fordert er sie von sich aus zum Sang auf, schreibt über sie aus der Autorposition und gibt ihnen Namen. Sie machen ihn erst zum Dichter, ohne ihn aber wären sie in der Welt unhör- und -lesbar. Jean Rudhardt spricht daher von einer »gemeinsamen Anstrengung« der Musen und des Dichters: dichten ist ein sowohl göttlicher als auch menschlicher Akt.[12] Musen und Dichter sind aufeinander angewiesen wie Kunstfertigkeit und manische Besessenheit, wie das handwerkliche Vermögen des Subjekts und seine lebendige, unbewusst wirkende Kraft.[13] Ohne Kooperation dieser 10 Akteure keine Poesie und kein Gedächtnis.[14] 

Wenn Dichter und Musen derart verbunden kooperieren, dann fragt sich, ob die Musen nur auf die Dichter einwirken oder auch wie Dichter selbst zuhören, selbst zum Medium werden. Offenkundig können die Musen nicht von Anfang an »bei allem« dabei gewesen sein und es als Ohren- und Augenzeugen kennen, wie Homer und Hesiod behaupten.[15] Denn als Kinder von Zeus sind sie relativ späte Produkte des Kosmos, lange nach der Entstehung der Erde und des Himmels gezeugt. Wie der Dichter müssen also auch sie zum Zuhören von Geschichten fähig sein, den Geschichten, die die Dinge und ältesten Götter wie Eros selbst erzählen. Wären die Musen dann nicht selbst ein Medium?

Aufschlussreich ist ein Blick auf die Parallelkomposition zwischen Proömium und der darauf folgenden Theo- bzw. Kosmogonie. Der Text beginnt mit den Musen in Vers 1, die am Ende der Eröffnung dem Dichter verkünden sollen, was »zuerst entstand« (115); gleich darauf wird am Beginn der Haupterzählung (116) geschildert, dass die Welt aus dem Chaos entstanden sei. Vers 1 und 116 stehen also in einem gegenseitigen Bezug auf das Anfangen: Ist das Chaos der Sache nach zuerst da, sind die Musen es für die Erkenntnis. Ihre Position am Anfang der Dichtung wirkt, »als seien sie die Erstgeborenen.«[16] Wenn Hesiod vom Chaos spricht, das niemand in der Welt kennen kann, müssen es ihm die Musen eingeflüstert haben. Vielleicht kennen sie es nicht nur vom Hörensagen, sondern weil sie etwas Chaotisches in sich selbst haben? Die Musen erscheinen in dieser Parallelkomposition wie eine Art helles Gegenstück zur unheimlichen Vor-Welt des Chaos. Leben sie in einer ruhigen Luft, die selbst den Klang ihrer feinen Schritte trägt, auf der Spitze von Olymp und Helikon (7; 62), wehen im tief klaffenden Abgrund des Chaos Stürme in größter »Turbulenz«.[17] Ist das Chaos das schlechthin Unbestimmte, für Menschen als Grenze ihrer Welt bedrohlich, verführen die Musen, verborgen an der Grenze der menschlichen Lebenswelt, dagegen zu lebensbejahenden Gefühlen und vertreiben – selbst »frei von Kummer« (61) – jedes Leid durch ihren Gesang. Nicht fest bestimmt sind aber auch sie im Gegensatz zur praktischen Arbeitsteilung auf der Erde oder am Olymp, denn die Themenbreite ihres Gesangs umfasst vom Kosmos im Ganzen bis zum Menschen Hesiod, vom Anfang bis in die Zukunft schlichtweg alles.[18] Tut sich das Chaos vor aller sprachlichen Prädikation auf, tanzen die Musen in der unerschöpflichen Fülle des sprachfähigen Seins. Kann aus dem Chaos alles entstehen, können die Musen von allem singen (auch Dada? ja, auch davon), indem sie es – als Quelle und als Medium – zur Sprache bringen, das heißt: es in der Sprache entstehen lassen.

Ein Medium aber, das wie die Musen alle Welt zur Sprache – und dabei zugleich zum Gesang – bringen kann, muss sich ihr (der Welt) und ihm (dem Gesang) anpassen können. Hesiod schrieb als einer der ersten Dichter seine Poesie auf. Wovon er ausgeht, was für ihn praktisch am Anfang steht, dem er schreibend wie den Musen vertrauen muss, ist das Medium der griechischen Schrift. Musen und Schrift lassen sich an der Achse einiger Beobachtungen ineinander spiegeln: So sind die Musen mit Namen und Funktion bestimmt, bleiben aber unbestimmt in dem, was sie inhaltlich singen. Sie selbst geben zu bedenken, dass sie sowohl »vielen Trug«, »als wäre es Wahrheit« – nennen wir es Fiktion –, als auch »Wahrheit verkünden« können (27-28). Also sind sie nicht auf eine Bedeutung und einen Wahrheitswert ihrer Rede festgelegt. Diese Freiheit demonstrieren sie auch an sich selbst, da sie weder an einen Numerus noch an einen Ort oder eine Funktion gebunden sind: Singular und Plural der Musen wechseln ab; mal sind sie auf dem Olymp, dann gleich wieder auf dem ca. 200 Kilometer entfernten Helikon oder in Pieria;[19] sie ermöglichen als treue Töchter das kulturelle Gedächtnis (mnēmē) aller Dinge, ihr lieblicher Gesang bewirkt aber auch das Gegenteil: »Hegt nämlich einer auch Trauer im Sinn, den frisches Leid befiel«, vergisst er, Gesang hörend, »rasch seinen Kummer und denkt nicht mehr an sein Leid. So schnell trösten ihn die Gaben der Göttinnen.« (98-103)

Nicht auf eine Bedeutung und einen Wahrheitswert festgelegt sind nun auch die bedeutungstragenden Zeichen der Sprache. Wie die Musen nicht in ihren Bestimmungen aufgehen, sondern eigenständig bleiben, so sind auch Wörter gegenüber dem, was sie bezeichnen, eigenständig. Ihre Bedeutung können sie verschieben, als Bild übertragen oder täuschend verdecken. Das führt die Theogonie an einigen zentralen Passagen vor: so verschlingt Kronos, der Vater des Zeus, aus Angst vor Machtverlust einen mit Windeln umwickelten Stein, weil er denkt, dieser sei sein eigenes Kind (468-500). Und Prometheus bietet Zeus einen Haufen mit Fett an, dem man nicht ansieht, dass er in Wirklichkeit kein Fleisch, sondern nur Knochen enthält (535-557). Zeichen sind nicht identisch mit dem, was sie bezeichnen, das ist die Lehre der Musen Hesiods. Das gilt in ungleich höherem Maße nun für das Medium einer Schrift, die orale Sprache sichtbar festhält und sich darin zugleich von ihr löst. Sie wird nicht mehr vom leibhaftig singenden Dichter beglaubigt, sondern gewinnt ein Eigenleben, das sie vom Körper des Sängers entbindet, so wie die Musen nach der Einhauchung weiterziehen und andernorts weitersingen. Die Schrift ist das Medium der vielen Richtungen, die Quelle der Polysemie.

Vermutlich kurz vor Hesiods Wirken kam das griechische Alphabet aus dem Küstengebiet des heutigen Syrien nach Euböa, der Boötien und dem Helikon benachbarten Insel der Seefahrer und Händler, auf der Hesiod einen Literaturwettbewerb gewann. Als einer der ersten nutzte er die neue Technik der Schrift für etwas, das es bislang in Griechenland nicht gegeben hatte: das Aufschreiben von Dichtung. Genau dafür war sie vermutlich in einer phönizischen Stadt erfunden worden.[20] Anders als in Mesopotamien diente das neue Alphabet nicht primär der Ordnungsfunktion in Bürokratie und Herrschaft, dem Dispositiv der Macht, sondern der Wiedergabe von Poesie als Klangrede.

Hatten die singenden Musen schon da ihre Stimmbänder im Spiel? Die gegenüber den westsemitischen Sprachen besondere Leistung des griechischen Alphabets besteht nämlich in der Angleichung an den Sprachlaut. Statt entweder Silben oder Bedeutungseinheiten wie in der alten mykenischen Linear B-Schrift oder der sumerischen Keilschrift teilte der Erfinder (oder nicht lieber die Erfinderin?) des griechischen Alphabets alle Buchstaben der phönizischen Schrift in zwei Kategorien mit der Ausspracheregelung, dass ein Zeichen der kleineren Gruppe (der Vokale) immer eins aus der größeren Gruppe (Konsonanten) begleiten müsse. Die Buchstaben der beiden Alphabete wurden nach Klängen einander zugeordnet, wobei die phönizischen Zeichen, deren Klang im Griechischen keine Entsprechung hatte, als Vokale umgedeutet wurden: etwa zu Epsilon (lateinisch: e) oder ʕain zu Omikron (lateinisch o).[21] Durch dieses neue atomistische Alphabet wurde die Schriftbildlichkeit der Sprachen des Ostens von Israel bis China und damit auch ihre Klangoffenheit zerstört.[22] Zugleich aber war eine neue Flexibilität gewonnen, mit der die mündliche Rede relativ unmissverständlich notiert werden konnte. Zwar kann ein System diskreter Zeichen wie das Alphabet die mündliche Sprache nicht abbilden, die physikalisch ein Bach voller Wellen ist. Aber man liest, als wäre man im Fluss. Visuell getrennte Zeichen werden beim Lesen direkt in den Zusammenhang rhythmischen Gesangs übersetzt, Auge und Ohr wirken in einer Bewegung zusammen. Nicht feste Bauten wie ägyptische Grabmäler trugen daher diese neue Schrift,[23] sondern Nymphen an einer Quelle ließen tanzend Gesang hören, der vom aufschreibenden Dichter weitergetragen wurde, bis Europa latinisiert war.[24] Zu Hesiods Zeit begann die Geschichte der alphabetischen Kombinatorik. Und kein Ende ist in Sicht.[25]

Der Prozess von Hesiods Theogonie ist auf der semantischen Ebene die Genesis des Götterkosmos. Er ist zugleich lesbar als eine Metapoetik: die Musen führen als Wort die Bewegung der Differenzierung aus der Einheit, das Erzählen in Versen, an, die sich zu einer Kunstkammer der Dichtungsformen aufbaut – Kataloge, Anekdoten, längere Erzählungen, dramatische Dialoge, Ekphrasen, Sentenzen, Klagen etc. kommen in Hesiods Langgedichten zusammen, dazu eine Fülle rhetorischer Stilmittel, Tropen, Satz- und Klangfiguren. Hört man dem Beginn der Theogonie noch einmal zu, wirkt er, als stellten die Musen die damals neue Leistung der griechischen Schrift, ihrer Schrift, aus:

 

Μουσάων Ἑλικωνιάδων
Mousáōn Helikōndōn

 

Die zwei Worte, die die neun Musen bezeichnen, haben 2 x 9 Buchstaben; Konsonanten und vor allem Vokale, hell und dunkel, wechseln sich fließend ab, Symmetrien und Assonanzen entstehen. Der erste und letzte Buchstabe, My und Ny, markieren die Mitte des Alphabets, mit der die Mutter aller Musen, Mnemosyne, beginnt, Alpha und Omega, in beide Wörter eingebettet, kennzeichnen bekanntlich Anfang und Ende. Der Beginn der Theogonie zelebriert im Sprachklang die Musiknähe des vokalischen Alphabets, als hieße die Musen zu preisen auch die Phonemschrift zu feiern. Mit ihr setzt die Eigenständigkeit musikalischer Leser gegenüber den einst vorsingenden Dichterinnen und Dichtern in Griechenland ein. Alle sind nun prinzipiell gesangsfähig und können zu Resonanzböden werden. In Schriftform vermag die orale Literatur vom Papyrus über das gedruckte Buch bis ins Internet zu wandern und noch nach 2700 Jahren zu resonieren, wenn jemand ihr laut oder mit innerer Stimme seinen Klangkörper leiht. Es dürfte kein Zufall sein, dass Hesiod just in dem Moment seine biographische Individualität seinem Werk einschreibt, als die Schrift die Präsenz des Dichterkörpers und seiner Stimmwerkzeuge verzichtbar machte und auch die Leser, die den Autor als Sänger nicht selbst hörten, zu Medien und Koautoren wurden.
Relativ rasch fand die Schrift im gesamten griechischen Einflussbereich Verbreitung und wurde in den folgenden Jahrhunderten zunehmend von großen Teilen der Bevölkerung gelernt, da Schreiben und Lesen zum ersten Mal keine Vorrecht einer bestimmten Kaste oder Beamtenschaft waren. Mit der sozialen Freisetzung der Schrift als von prinzipiell allen erlernbarer Technik konnte Dichtung räumlich und zeitlich über die Stimme der Autorinnen und Autoren und ihr Leben hinweg zu vielen Menschen weitergetragen werden. Die literarische Kommunikation wurde von der Situation des Singens, Sprechens und Zuhörens gelöst, die Texte traten in den Vordergrund. In Kommentaren, Auslegungen, Zitaten, Bearbeitungen und Variationen wirkten sie fort und wurden verwandelt.

Die Musen, hieß es, sind vielstimmig und vieldeutig, also auch mehr als nur Allegorien der Schrift. Als Ausgleich zum distanzbildenden und abstrakten Charakter des neuen Mediums stifteten sie die Kunst, in der Körper, Stimme und Wort beziehungsweise Tanz, Gesang und Poesie stets als Performance zusammen auftraten wie die Musen im Chor. Sie ist nach ihnen benannt: hē mousikē.

Ein Letztes: knapp zweihundert Jahre nach Hesiod begannen die Pythagoreer zu lehren, dass die Einheit oder Eins (monas) der metaphysische Anfang und Grund allen Seins und der Zahlen sei, mit denen die Welt geordnet werden könne. Später sprachen die auf das Denken der Einheit besonders spezialisierten Neuplatoniker von der Monas als der geometrisch punktförmigen Quelle. Aus ihr, ewig gleich wie Platons Ideen, beginne das Zählen, ergo das begriffliche Ordnen, und, so hätten sie gewiss ergänzt, auch das Er-Zählen. Doch die Musen wussten als Bewegungskünstlerinnen natürlich, dass sie sich zuvor selbst in die Einheit verwandelt hatten, um danach wieder zum Vielfaltschor aus Zahlen und Wörtern zu werden. Ihren Namen hatten sie nur einer kleinen anagrammatischen und graphischen Variation unterzogen, und schon wurde aus der geselligen Mousa (Μουσα) die einsame Monas (Μονάς).

 

Anmerkungen

[1] Herodot: Historien II, 53, 2. (übers. von Walter Mag. München 1983, Bd. 1). Diese Einschätzung hat die altphilologische Forschung aus dem Fernrückblick bestätigen können: »Hesiod was of central importance to the formation and preservation of that body of codes, values, and wisdom that could be labeled 'Greekness'. In a way comparable to Homer and his poems, Hesiod and his works constituted a 'fixed standard of reference' for all Greeks, which gives these two ancient poets a unique place in the Greek imagination.« (Hugo H. Koning: Hesiod: The Other Poet. Ancient Reception of a Cultural Icon. Leiden / Boston 2010, S. 8).

[2] Zur nach wie vor offenen Datierung der homerischen Epen siehe die Zusammenfassung des Forschungsstands von Joachim Latacz: »Zu Homers Person«, in: Homer-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, hrsg. von Antonios Rengakos und Bernhard Zimmermann. Stuttgart/ Weimar 2011, S. 1-25. Zur Datierung Hesiods: Wilhelm Blümer: Interpretation archaischer Dichtung. Die mythologischen Partien der Erga Hesiods, Bd. 1: Die Voraussetzungen: Autoren, Texte und homerische Fragen. Münster 2001. Aus der mittlerweile größeren Anzahl an Arbeiten zu den Einflüssen des Ostens auf Homer und Hesiod siehe mit jeweils weiterer Literatur: Martin L. West: The East Face of Helikon. West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth. Oxford 1997, S. 276-437; Ian Rutherford: »Hesiod and the Literary Traditions of the Near East«, in: Brill's Companion to Hesiod, hrsg. von Franco Montanari, Antonios Rengakos und Christos Tsagalis. Leiden/ Boston 2009, S. 9-35; Robert Rollinger: »Altorientalische Einflüsse auf die homerischen Epen«, in: Homer-Handbuch, op. cit., S. 213-227.

[3] Hesiod: Theogonie, 116-122 (übersetzt und herausgegeben von Otto Schönberger. Stuttgart 1999).

[4] Hesiods Name fällt zuerst in der Theogonie, 22. Dort wird auch seine ehemalige Arbeit als Hirte und seine Initiation zum Dichter und sein Auftrag berichtet (22-34). Die zweite überlieferte, jüngere Dichtung Hesiods, Werke und Tage (Erga kai hēmerai), die eine Lehre der rechten Lebensführung auf dem Land darstellt, schildert darüber hinaus Hesiods Rechtsstreit, den er mit seinem ihn übervorteilenden Bruder Perses vor bestechlichen Richtern um das Erbe des Vaters ausfocht (27-41), der einst, wie es später heißt, von Kyme in Kleinasien per Schiff nach Askra am Fuße des Helikons in Boötien gekommen sei – dem Lebensort des Dichters (630-639). Auch erwähnt Hesiod en passant und eitel wie heute, dass er einst für einen Dichterwettkampf nach Euböa segelte und dort in Chalkis in der Kategorie Hymnus einen Dreifuß gewann (649-659). Dass all das inklusive des Autornamens wiederum Rhetorik, Fiktion, Erfindung sein kann, ja, das kann es wohl. 

[5] Günther Wille: Akroasis. Der akustische Sinnebereich in der griechischen Literatur bis zum Ende der klassischen Zeit, Bd. 1. Tübingen / Basel 2001, S. 132.

[6] Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (Theorie Werkausgabe, Bd. XII). Frankfurt a. M. 1986, S. 289.

[7] Musen als Schwestern, Mütter, Geliebte, Brüder, Väter, Männer, Tiere (Mu! Sssse!), Fetische, das All, Objekte klein a (oder doch groß A wie Aphrodite und Axel?) – you name it! Die intersubjektive Inspiration gilt in der frühen griechischen Antike (eher da als später) durchaus auch für Frauen, die Musen und Göttinnen, vor allem Aphrodite, oder Götter wie Eros anriefen: siehe die (leider!) singulär stehende Sappho (Fragmente (Voigt) 1, 2, 15, 32, 33, 35,44A, 47, 53, 65, 73, 103, 114, 127, 128, 130, 150, 157, 159, 172, 187, 188).

[8] Nur Hesiod scheinen sie auch begegnet zu sein, geben sie ihm doch am Fuße des Helikon ein Dichterzepter, »den herrlichen Zweig eines üppig grünenden Lorbeers« (30-31).

[9] Platon: Phaidros, 259b-c. Schon bei Hesiod gießen die Zikaden »endlos helle Töne nieder«: Werke und Tage, 581-82 (übersetzt und herausgegeben von Otto Schönberger. Stuttgart 1996).

[10] Auch bei Homer treten die Musen zuweilen im Ensemble auf (etwa Ilias I, 604; Odyssee XXIV, 60-62), aber er beginnt ausdrücklich im Singular. 

[11] Verse 1-115, 965-968, 1021-1022. 

[12] Jean Rudhardt: »Le préambule de la Théogonie. La vocation du poète. Le langage des Muses«, in: Le métier du mythe. Lectures d'Hésiode, hrsg. von Fabienne Blaise, Pierre Judet de la Combe, Philippe Rousseau. Lille 1996, S. 38.

[13] Platon stellt diejenigen Dichter, die den Musen folgen und in einem der Liebe verwandten Rausch (mania) dichteten, den bloß rationalen Technikern der Literatur entgegen, deren Werke hinter denen der göttlich Berauschten verschwinden würden: Phaidros, 244a-245a; Ion, 532c-535a. Diese Gegenüberstellung entspricht derjenigen von Vermögen des Künstlers und seiner unbewussten Kraft, die Christoph Menke im Diskurs der modernen Ästhetik verfolgt: Kraft. Ein Grundbegriff ästhetischer Anthropologie. Frankfurt a. M. 2008.

[14] 9 Musen und 1 Dichter – oder sind es doch 9 Musen und Eros? Auf jeden Fall 10, die heilige Zahl der Pythagoreer! Gern hätte ich darüber mit Friedrich A. Kittler debattiert (man lese: »Homeros und die Schrift« und »Das Alphabet der Griechen«, beide in: Die Wahrheit der technischen Welt. Essays zur Genealogie der Gegenwart, hrsg. von Hans Ulrich Gumbrecht. Berlin 2013, S. 342-359). Dem leider früh verstorbenen Friedrich Kittler sei dieser Essay in memoriam gewidmet.

[15] Ilias II, 485.

[16] Margalit Finkelberg: The Birth of Literary Fiction in Ancient Greece. Oxford 1998, S. 72. Um die Relation zu klären, hilft die Etymologie nicht viel weiter, auch nicht die Geschichte möglicher Vorläufer im Osten. Zur Etymologie und Herkunft von »Chaos« siehe Uvo Hölscher: Anfängliches Fragen. Studien zur frühen griechischen Philosophie. Göttingen 1968, S. 60f. In ugaritischen, phönizischen und israelitischen Mythen gibt es Vorstellungen eines Schlundes oder großen Mundes, aber die Idee einer abstrakten grenzenlosen Unbestimmtheit ist offenbar hesiodisch. Zur ergebnislosen Etymologie von »Muse«: Pierre Chantraine: Dictionnaire étymologique de la Langue Grecque. Histoire des Mots. Paris 1984, S. 716. Die Musen sind offenbar eine griechische Erfindung, die in der Literatur des Ostens keine Entsprechung hat: Martin L. West: The East Face of Helikon, op. cit, S. 170.

[17] Michael Theunissen: Schicksal in Antike und Moderne. Carl Friedrich von Siemens Stiftung München 2004, S. 23.

[18] Erst später wurden auch die Musen von alexandrinischen Gelehrten mit ihrem charakteristischen »Hang zur Kategorisierung« funktional differenziert. Seitdem ist jede für etwas anderes zuständig, Erato für die Liebeslyrik, Urania für die Astronomie, Terpsichore für den Tanz etc. (Penelope Murray: »The Muses and their Arts«, in: Music and the Muses. The Culture of 'Mousikē' in the Classical Athenian City, hrsg. von Penelope Murray und Peter Wilson. Oxford 2004, S. 383ff.). So machen wir es ja auch heute: man wird entweder Dichterin oder Tänzerin oder auch Panflötenverkäufer. 

[19] Werke und Tage, 1.

[20] »Greek alphabetic writing was from the beginning a dedicated technology to create, through dictation, texts from aoidic song« (Barry B. Powell: Writing and the origins of Greek Literature. Cambridge 2002, S. 119). Zur Geschichte der Alphabeterfindung siehe dort S. 112-124.

[21] Roger D. Woodard: Greek Writing from Knossos to Homer. A Linguistic Interpretation of the Origin of the Greek Alphabet and the Coninuity of Ancient Greek Literacy. Oxford/New York 1997, S. 133ff. Zu erwähnen ist, dass die griechischen Minuskeln, wie sie in diesem Text stehen, erst in byzantinischer Zeit eingeführt wurden. Hesiod schrieb noch alles groß. 

[22] Die Nähe zum Klang hatte den Preis der Klangoffenheit der Zeichen aus den semitischen Sprachen. Zwar waren die in Wortverbindungen als bestimmter Klang bekannt, aber die Schrift determinierte nicht, wie man sie auszusprechen hatte. Der Klang war ihr gegenüber daher freier. Man kann das heute noch am Hebräischen erkennen, das im Alltag Israels ohne die masoretischen Vokalisationszeichen – ein System aus Punkten und Strichen unter und teilweise neben den Buchstaben – notiert wird. Diese Zeichen, in hebräischer Bibel und Poesie verwendet, dirigieren die Aussprache. Ohne sie können dieselben Buchstaben und Buchstabenkombinationen als unterschiedliche Laute hörbar werden. 

[23] In Ägypten verstand man die Hieroglyphenschrift, die zur politischen Organisation des Staates diente, als Bild. Fest und unwandelbar wurde sie, indem man sie an Wänden, Decken und Säulen von Grabmälern und Tempeln als »dreidimensionale und monumentale Umsetzung eines Buchs« verewigte (Jan Assmann: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München 1992, S. 177). 

[24] Latein beerbt als Phonemschrift über die Etrusker das griechische Alphabet. Auch das kyrillische Alphabet wurde aus dem griechischen als Phonemschrift für die slawischen Sprachen gebildet und nahm dazu einige Buchstaben aus der (ebenfalls am griechischen Alphabet entwickelten) glagolitischen Schrift auf. Alle Europäer schreiben als Nachfolger der Griechen.

[25] Neulich im Magazin der Süddeutschen Zeitung (Heft 20/2013) war der Borges-Verleger zum Abschied von Hanser im Interview: »SZ-Magazin: Herr Krüger, was begeistert Sie an Literatur? - Michael Krüger: Dass man mit 26 Buchstaben alles ausdrücken kann, was vorstellbar ist. Milliarden Bücher füllen.«